LA CRISTOLOGÍA EN LA ÉPOCA MODERNA (INTRODUCCIÓN)

 

Con el Renacimiento comienza una nueva época. Para poder entender la evolución de la cristología en esta época, es necesario recordar el contexto en el que surge. Por ello vamos a dedicar un espacio a comentar algunos aspectos importantes que ayuden a enmarcar las líneas principales de evolución de la cristología. Estas líneas serán también el origen de las discusiones más recientes sobre la figura de Cristo.

Este período es una ruptura con la Edad Media. Es un movimiento amplio, cultural, estético, político... que surge en el Siglo XV y dura hasta bien entrado el Siglo XVI. Se pone la confianza en las fuerzas del hombre, en el progreso y la autosuficiencia, a nivel científico, artístico, etc. Se producen cambios económicos, sociales, políticos y culturales que cambian la forma de pensar y vivir. Entre los hechos históricos que suceden, destacan el fin del cisma de Occidente, la vuelta del papado a Roma, el fin del Imperio romano de Oriente, el descubrimiento de América, la reforma de Lutero y el Concilio de Trento. Se desarrolla el comercio, crecen las ciudades y surge el humanismo como un retorno a la antigüedad clásica, caracterizado por el antropocentrismo, el individualismo, la curiosidad y el deseo de saber.

En filosofía, no fue una época de pensamiento profundo; se recupera la antigüedad, no se aporta originalidad. Por un lado está el neoplatonismo, y por otro la ciencia y la visión secularizada de la sociedad.

Hay una nueva religiosidad más individualista y autosuficiente y se va gestando una visión nueva, más subjetiva, que acabará en el protestantismo. No se trata de una época antirreligiosa pero aparece una nueva interpretación del cristianismo que llevará al hombre moderno a separarse de la Iglesia y de la concepción cristiana de la vida. El hombre del Renacimiento es profundamente religioso; no pone en duda las afirmaciones del cristianismo. Los científicos fueron creyentes, que no pretendieron polemizar con las creencias sino distinguirlas de la ciencia. Pero se va gestando una nueva visión de la religión, más intima, menos ascética, que acabará desembocando en la división del protestantismo. Uno de los artífices de esta nueva forma de entender la religión fue Erasmo de Rotterdam, quien mantenía que el cristianismo debía renovarse y volver a sus orígenes. 

El protestantismo surge en este contexto, aunque radicalizado. Lutero proclamó la libertad del cristiano, incluso para interpretar los evangelios y eliminó cualquier mediación en la relación con Dios, negando a la Iglesia y a la jerarquía eclesiástica cualquier autoridad en materia religiosa.

La separación del cristianismo entre católicos y protestantes dividió también a Europa y condujo a numerosos enfrentamientos, guerras de religión y persecuciones.

Os dejo aquí unas cuestiones para la reflexión:

- En tu opinión, ¿cómo crees que el humanismo influyó en la manera de comprender la figura de Cristo?

- Teniendo en cuenta este contexto de cambio que se da en la época, ¿cómo pudieron los avances científicos cambiar la visión tradicional sobre Cristo y la fe?

LA CRISTOLOGÍA DE SANTO TOMÁS DE AQUINO (S. XIII)

 

Santo Tomás de Aquino aborda la cristología en la Suma Teológica después de exponer la doctrina sobre Dios y sobre las criaturas. Se centra la atención en la figura del Salvador, en la unión hipostática, en la persona del Verbo y en los principales rasgos de su naturaleza humana. Se estudian también las consecuencias de esta unión, en concreto las referentes a Cristo, a su ser, a su querer y obrar y su relación con el Padre. Después se explican las consecuencias para la salvación, es decir, todos los misterios de la vida de Cristo desde su nacimiento a la pasión y muerte y desde la resurrección a la parusía.

Se trata de una sistematización en donde se expone todo lo que entonces se podía decir sobre Cristo, de manera rigurosa a la luz de la fe. Los recursos utilizados por Santo Tomás son la argumentación racional con la técnica de la quaestio con el fin de ofrecer una exposición científica de la teología y poder entender las causas últimas, con lo que a la razón se le deja mucho espacio. Se encuentran partes en las que todo está basado en la revelación pero hay otras en las que la argumentación es más de tipo racional con hipótesis y razonamientos.

Algunos temas cristológicos tratados en la Summa son la gracia de la unión por la que la humanidad de Jesús fue asumida por la persona del Verbo, la doctrina sobre el conocimiento humano experimental de Cristo, la actividad meritoria de Cristo o los misterios de la vida de Jesús. En estos últimos no realiza una profundización especulativa sobre ellos sino que hace una lectura teológica de la vida histórica de Jesucristo y permite enlazar la teología con la historia y con la liturgia. Es una exposición del desarrollo temporal de la existencia de Jesucristo.

Aunque Santo Tomás utiliza el razonamiento especulativo para su exposición, este tiene lugar respetando el dato revelado; se constata que el sentido de la tradición y las soluciones que ofrece a las cuestiones que plantea son muy ricas y denotan un gran equilibrio en su planteamiento. Hay que tener en cuenta que esta cristología se escribe en la Edad Media y tiene una serie de carencias típicas de su tiempo pero no deja de ser una referencia para la teología y la cristología.

Aquí os incluyo el enlace a la IIIª Pars de la Summa Theologiae, donde se encuentra la exposición de la cristología de Santo Tomás.  

Teniendo en cuenta este texto de la Summa, responde a las preguntas siguientes:

- ¿Cómo explica Santo Tomás la conveniencia de la Encarnación? ¿Por qué considera que era “apropiado” que el Verbo se hiciera carne?

- ¿Qué razones ofrece Tomás para afirmar que Cristo es verdadero Dios y verdadero hombre? Explica brevemente cada una.

- ¿Cómo distingue Tomás entre “naturaleza” y “persona” y por qué esta distinción es clave para comprender a Cristo?

- ¿Cómo explica Tomás que la Pasión de Cristo tiene valor redentor? ¿Qué elementos considera esenciales?

- ¿Qué aspecto de la presentación que hace Santo Tomás sobre Cristo te resulta más significativo para tu propia fe? Explica por qué.

LA CRISTOLOGÍA DE SAN ANSELMO (S. XI-XII)

 

La cristología de San Anselmo se centra en la actividad salvífica de Jesús: Jesús es Salvador y es Dios y hombre porque solo alguien que fuese Dios y hombre estaba en condiciones de salvar a la humanidad del pecado.

El punto de partida de su teoría de la redención es el pecado como ofensa contra Dios y que exige una reparación, que comprende o bien la satisfacción de la ofensa o un castigo. El hombre es incapaz por su finitud de reparar la ofensa a Dios con lo que debería padecer la pena, pero no es razonable que Dios deje que se pierda el hombre, de ahí la misión redentora de Jesús que puede reparar en lugar del hombre y puede ofrecer una reparación de valor infinito. Cristo ha llevado a cabo esta reparación; la ofreció libremente con su muerte y esta es la verdadera razón por la que Dios se ha hecho hombre.

Esta explicación de San Anselmo tiene aspectos positivos y negativos. Entre los positivos, destaca el que deja a un lado otras teorías que veían la redención como un rescate que Cristo debía pagar a Satanás para que éste renunciase a su dominio sobre la humanidad. Para San Anselmo, la reparación es debida a Dios. También el método de estudio es racional, apoyándose en razones sólidas e intentando demostrar racionalmente la validez de la enseñanza de la fe sobre la redención. Esto es una innovación de los procedimientos teológicos tradicionales; es la teología dialéctica, que parte de los datos de la fe e iniciará el desarrollo de la escolástica.

En la elaboración teológica de San Anselmo subyace la concepción cristológica tradicional: Jesucristo es el Hijo de Dios hecho carne, verdadero Dios y hombre y su naturaleza humana está unida a la divina en la única persona del Verbo. Se percibe también una relación entre cristología y soteriología. 

Entre los aspectos negativos, la salvación parece centrada en la pasión y muerte en la cruz y no en el misterio Pascual en su integridad. Subordina la Encarnación a la redención del hombre al poner en primer plano el pecado y la necesidad de la reparación y con ello se pierde de vista la enseñanza de la revelación que explica la Encarnación por el designio de Dios de crear todas las cosas en Cristo y de realizar en él  una salvación que va más allá de cualquier expectativa humana.

De cualquier forma, la reflexión de este autor se considera fundamental; su concepción centrada en el pecado ha tenido eco incluso en autores del Siglo XX.

EL EVANGELIO DE SAN MARCOS (V): LA NATURALEZA DEL REINO DE DIOS

 

Puedes leer la introducción aquí y la primera parte de la exposición aquí.

Segunda parte.       Tercera parte

El Dios que ha comenzado a reinar y que Marcos presenta, es un Padre que crea un mundo de hijos que aceptan esta nueva relación paterno-filial con él. Todos somos pecadores, luego la acción divina tiende, en primer lugar, a perdonar los pecados y a transformar el corazón. Esto explica la actuación de Jesús, incomprensible para sus contemporáneos, que en vez de traer fuego sobre los pecadores, trae perdón, come con ellos y los llama a su seguimiento. 

El Reino es una realidad presente y futura. Comienza en este mundo en donde ha irrumpido el tiempo de salvación pero lo trasciende y se consuma en el mundo de Dios. El Antiguo Testamento fue el tiempo de la promesa y con Jesús ha comenzado su cumplimiento. 

Los protagonistas del Reino son Dios y Jesús. Dios es el todopoderoso, el creador del mundo y Jesús se vincula a él de una forma especial y única. Por eso se le atribuye el título de Hijo de Dios, ya que en la tradición judía "hijo" implicaba una elección especial por parte de Dios. 

Marcos muestra también que Jesús tiene un carácter divino viviendo una existencia humana. Por ejemplo, Jesús tiene su nombre histórico; tiene reacciones humanas: se indigna, se sorprende, mira con cariño... ; es el siervo de Yahvé, habla en parábolas para ayudar a comprender y aunque comienza su misión con multitudes, le fueron abandonando, culminando su obra solo, incomprendido y abandonado. A la persona solo se le pide recibirlo, una colaboración que consiste en dejarse transformar por Dios, exige reconocer la propia pobreza y realizar todo aquello que favorece esta relación de filiación y fraternidad.

La proclamación del reino consta de palabras y signos. Los signos que realizó Jesús tenían como finalidad explicar su obra, comenzarla y garantizar su pleno cumplimiento en el futuro. Entre ellos se encuentran los milagros (exorcismos, curaciones y milagros sobre la naturaleza), el perdón de los pecados y las vocaciones en el seguimiento del Señor.

Ante todo esto Marcos subraya la actitud de admiración por parte del pueblo y esto invita al lector a admirarse y a plantearse algunas preguntas: ¿Quién es Jesucristo? ¿Qué es esto que realiza? todo ello como paso previo a la fe.

LA CRISTOLOGÍA EN LA ESCOLÁSTICA

 

El período de la escolástica se desarrolló durante la Edad Media, principalmente entre los Siglos IX al XIV. Tuvo varias etapas: una primera o temprana, otra de apogeo en el Siglo XIII y la tercera de declive con el surgimiento de la filosofía moderna.

La cristología de la escolástica se caracteriza por una profundización de la doctrina tradicional sobre Cristo mediante el recurso a las categorías aristotélicas. 

Después del Concilio de Constantinopla III (680-681) no se encuentran intervenciones de valor; las reflexiones se habían estancado. Surgió una vuelta a la teología de los misterios de la vida de Jesús pero la lectura del Nuevo Testamento realizada según los criterios de la época carece de perspectiva histórica y comienza a apreciarse la preocupación por un modelo más sistemático.

Mientras que en el periodo de la Alta Edad Media la teología consistía predominantemente en la lectura de la Biblia (lo que se llamó la lectio divina), el estudio de los documentos conciliares y los escritos de los Padres, posteriormente se va a  proceder a una profundización filosófica de la enseñanza de siglos anteriores. Esa profundización la realizarán algunos teólogos mediante la pura razón mientras que otros lo harán con la razón iluminada por la fe. El equilibrio se conseguirá en el periodo de la escolástica cuando se generalice el recurso al segundo procedimiento y se desarrollará también la preocupación sistemática que llevará a intentar una exposición orgánica de la cristología.

Esta preocupación sistemática había aflorado ya en Oriente en el siglo VIII con San Juan Damasceno. Él recapituló la enseñanza cristológica de la tradición ampliando el marco a la historia de la salvación pero en esta teología oriental no se dio una evolución paralela a la de la escolástica sino que habrá un estancamiento que durará hasta el siglo XIV.

En Occidente la doctrina sobre la identidad de Cristo no experimentó un desarrollo sustancial; se profundizó la doctrina de la redención, la del conocimiento humano de Jesús y el motivo de la Encarnación. Destacarán las figuras de San Anselmo y Santo Tomás de Aquino, de las que trataremos más adelante.

Preguntas para comentar:

-¿Por qué crees que la filosofía escolástica intenta armonizar fe y razón?

- ¿Qué importancia tiene la Encarnación dentro del pensamiento escolástico?

Para comentar esta pregunta, consulta la Summa Theologiae, III, q.1 a.1

- ¿Qué elementos de la cristología escolástica pueden seguir siendo significativos hoy? Escoge una cuestión y un artículo de la Parte III de la Summa Theologiae y comenta esta pregunta  con tus palabras.

EL EVANGELIO DE SAN MARCOS (IV)

 

Puedes leer la introducción aquí y la primera parte de la exposición aquí.

Segunda parte

El Evangelio de San Marcos pretende contar una historia, la de Jesús de Nazaret, pero es una historia a nivel teológico cuya fuente de inspiración es el Antiguo Testamento, especialmente lo que se conoce como el Segundo Isaías o Deuteroisaías (Is 40-55). Lo que crea el evangelista Marcos es una catequesis narrativa donde expone tradiciones sobre la figura de Jesús. Se le puede considerar como el primer catequista cristiano.

Jesús se presenta como "el evangelizador" que proclama el Reino. Marcos utiliza siete veces la palabra Evangelio; para él, el Evangelio es Jesús y su obra, el Hijo de Dios que ofrece la salvación. Jesucristo recibe el Espíritu y Dios le proclama Hijo, Siervo y Profeta. 

Lo primero que Jesucristo realiza es enfrentarse a Satanás y vencerle y su principal acción va a ser despojarse de todo y cumplir las promesas hechas por Dios; el Reino ha irrumpido y hemos de responder con la conversión y la fe.

Otra acción que lleva a cabo Jesucristo es reunir a sus discípulos como símbolo del nuevo pueblo y del carácter comunitario del Reino. Enseña con autoridad mostrando su poder sobre el maligno, liberando a un endemoniado y curando enfermos. El Reino es una fuerza que crea al nuevo pueblo de Dios y destruye la muerte.

EL CONCILIO DE CONSTANTINOPLA III

 

Después del Concilio de Constantinopla II, la cristología afronta otros problemas como el conocimiento humano en Cristo y la presencia en él de dos voluntades, la divina y la humana, junto con dos naturalezas unidas en una única persona y la perfección de la inteligencia y de la voluntad humana de Jesús.

El conocimiento humano de Cristo se había resuelto en los primeros siglos tanto en Antioquía como en Alejandría. Se admitía que ese conocimiento, debido al rebajamiento del Verbo, tenía que ser limitado. Más adelante esta postura (denominada agnoetismo) fue condenada por el patriarca de Alejandría, Eulogio y por San Gregorio Magno.

Sobre la voluntad humana de Jesús, había muchos pasajes bíblicos que presentaban a Jesús como alguien que toma decisiones, que quiere hacer la voluntad del padre  o que aprende a obedecer a través del sufrimiento y planteaban el problema de una doble voluntad, divina y humana. Se dijo que en Jesús había que admitir una única actividad al mismo tiempo divina y humana. Esto se denominó monoenergismo, pero se abandonó enseguida esta postura porque no resolvía el problema.

Sobre la voluntad de Cristo, se adoptó la posición monotelita, que afirmaba en Jesús una única voluntad, la divina. Pero se fue imponiendo la posición ditelita, que afirmaba en Cristo la existencia de dos voluntades, una divina y otra humana.

La reacción contra el monotelismo comenzó con Máximo el Confesor y el Concilio Lateranense en el 649. Este Concilio afirmó el Símbolo de Calcedonia añadiendo que en Cristo hay "dos voluntades, la divina y la humana y dos actividades naturales, la divina y la humana de modo que él quería y realizaba nuestra salvación a la vez de modo divino y humano”. Aquí se presentan las dos naturalezas del Concilio de Calcedonia y una afirmación relativa al obrar concreto de Jesús, que afronta la pasión y la muerte por nuestra salvación.

El Concilio de Constantinopla III  (681) promulgó conclusiones a modo de compendio de la enseñanza cristológica de los concilios precedentes; las dos voluntades de Cristo “no son contrarias y que la humana está sujeta a su voluntad divina y omnipotente”.  Aún así los problemas no se resolvieron del todo pero en la Iglesia se había encontrado ya una formulación común que servirá de plataforma para otras profundizaciones. 

Este consenso durará casi un milenio hasta que con los cambios sociales y culturales se vea necesario volver a las fuentes bíblicas y patrísticas para reformular y enriquecer la enseñanza cristológica, para responder mejor a los interrogantes del hombre moderno.

LA CRISTOLOGÍA EN EL SIGLO VI

Durante el Siglo VI surgieron problemas cristológicos nuevos. Continúa presente la cuestión de la unidad de la naturaleza humana y divina de Cristo, así como de la terminología más idónea para expresarla. También surge otra controversia con el tema del conocimiento humano de Cristo, su doble voluntad y actividad. Estos temas se desarrollarán en los concilios de Constantinopla II y III.

El Concilio de Constantinopla II

A mediados del siglo VI se vive un período de fuertes controversias a nivel teológico. Por un lado, se encuentran quienes apoyan el Concilio de Calcedonia pero también están los nestorianos y los monofisitas y conviven todas estas visiones. 

Este Concilio observa como objetivo principal interpretar la enseñanza de Calcedonia teniendo en cuenta este clima a nivel teológico. El Canon V del Concilio de Calcedonia establecía que el Verbo de Dios se ha unido a la carne según la subsistencia. El Canon VI precisa que el valor del título Madre de Dios significa propiamente que el Dios Verbo se encarnó y nació de ella. El Canon VII define la expresión calcedonense en dos naturalezas para indicar la diferencia de las naturalezas de Cristo, que permanece también después de la unión realizada sin confusión. Esta diferencia no significa separación en Cristo, sino solo una distinción conceptual: dos naturalezas no significa en modo alguno dos realidades con una subsistencia propia separada cada una.

El Canon VIII indica cómo se pueden conciliar la terminología de Cirilo de Alejandría con la de Calcedonia, intentando reconciliar las diversas corrientes teológicas. Se puede hablar de una sola naturaleza del Verbo de Dios encarnado porque con tal fórmula se quiere decir que de la naturaleza humana y divina en virtud de la unión hipostática se realiza un solo Cristo. 

En lo que concierne al tema de la Unión del Verbo con la naturaleza humana, el Concilio de Constantinopla II recoge la doctrina de Calcedonia: una unión según composición, ó sea, según la hipóstasis, haciéndose eco de la enseñanza conciliar precedente. 

Hay varias figuras que destacan en esta época. Leoncio de Jerusalén concibe la unión entre la divinidad y la humanidad de Cristo en cuanto realizada en la única persona del Verbo y viene a poseer además de las propiedades divinas también las propiedades humanas. Por ello se puede hablar de una cierta "asimetría" de las dos naturalezas de Cristo, ya que la humana no tiene subsistencia propia sino que subsiste en la persona del Verbo. Leoncio concibe erróneamente estas propiedades humanas como algo que completa las propiedades divinas, con riesgo no solo de reducir la humanidad de Cristo a una especie de accidente de la divinidad, sino también de introducir un cambio de estado en la misma naturaleza divina.

Máximo el Confesor enseñaba que Cristo es una única persona y que esta es la persona misma del Verbo, de modo que la naturaleza humana de Cristo resulta unida a él, es decir, subsiste en él. Afirmaba la distinción entre la naturaleza humana de Cristo y la persona del Verbo y por esta distinción era posible plantear la presencia en él de una voluntad y una operación humana y de una voluntad y una operación divina. 

Boecio concibe a la persona como una naturaleza sustancial dotada de mente y de razón y por ello da una definición clásica: la persona es una sustancia concreta racional. De aquí también la imposibilidad de concebir que la naturaleza humana de Cristo no sea persona. Para Boecio la única explicación de la unidad personal de Cristo es la referencia al dato de fe que habría que explicar: Cristo es una sola persona porque si tuviese dos personas no podría ser uno solo. 

Rustico intenta responder a la pregunta qué es la persona. Es una naturaleza humana e individua, en sí misma subsistente. Aplicando esta definición a Cristo era posible dar una explicación de por qué la naturaleza humana de Cristo no es una persona. La naturaleza humana asumida no es persona porque no tiene subsistencia propia sino que la toma del Verbo. La humanidad de Cristo fue creada de esta manera en el acto mismo de la Encarnación con miras a la unión con la subsistencia del Verbo. 

Todas estos reflexiones ofrecen cierta profundización terminológica y una primera evolución en la doctrina de la naturaleza humana de Cristo. Era una época en donde todavía prevalecía una pobreza en el ambiente cultural y de ahí la dificultad del discurso cristológico. Igualmente la atención de la teología estaba puesta en otras áreas, como por ejemplo, el tema de la salvación. 

EL DOGMA CRISTOLÓGICO EN EL SIGLO V

 

El siglo V se caracteriza por el enfrentamiento entre dos posiciones cristológicas sobre la unión de la realidad humana y la divina en Jesucristo. Por un lado estaba la visión del Verbo como sujeto del hombre Dios , descuidando la importancia de la humanidad de Jesucristo; por otro, se atendía a la realidad de la humanidad de Cristo pero se dudaba del Verbo como sujeto de la actividad divina.

Los protagonistas de este enfrentamiento fueron Nestorio, obispo de Constantinopla y Cirilo, patriarca de Alejandría. La articulación de sus visiones sobre Cristo se realizará en el Concilio de Calcedonia.

Nestorio afirmaba la humanidad y divinidad de Jesucristo pero no parecía atribuir  propiedades humanas y divinas a la única persona del Verbo encarnado. Cirilo admitía que la unión en Cristo se realizó a partir de dos naturalezas, humana y divina, y que no se pueden separar pero hay que distinguirlas porque cada una conserva sus cualidades propias. Esta enseñanza fue aprobada en el Concilio de Éfeso pero surgieron muchos equivocos al no realizarse una definición dogmática sobre la unión d elas naturalezas de Cristo.

Antes del Concilio de Calcedonia destaca la posición de Eutiques que afirmaba la presencia en Cristo de dos naturalezas antes de la unión, pero una sola después de la unión. El verbo asunmió una humanidad completa, carn ecomo la nuestra pero vacila en decir que era consustancial a la nuestra. El Papa León Magno en una carta al patriarca de Constantinopla, expuso la distinción de las naturalezas de Cristo junto con su unión en una única persona. Cada una de las naturalezas conserva las operaciones que le son propias.

El Concilio de Calcedonia tuvo lugar en el año 451 y terminó estableciendo un acuerdo en la Iglesia. Su punto central fue profesar la fe en un solo y mismo Hijo nuestro Señor Jesucristo. En él están presentes dos naturalezas, la divina y la humana. Hay una precisión por la que se elimina la concepción de una unión de dos naturalezas. El Concilio confiesa la fe en Cristo que existe en dos naturalezas, unidas entre sí sin confusión, sin cambio, sin división y sin separación. Con esta definición conciliar, la Iglesia poseía finalmente una formulación unívoca de la dualidad de Cristo, Dios y hombre, y de la unidad perfecta de su persona. 

LA CRISTOLOGÍA DE SAN AGUSTÍN (S. V)

A finales del S. IV se observa en la evolución de la cristología una situación de estancamiento. El problema de la unión de las dos naturalezas de Cristo estaba planteado; la solución de Apolinar fue negar la realidad del alma humana de Cristo, algo que fue rechazado. Las dos naturalezas mezcladas resultaba insuficiente y la presencia de dos naturalezas unidas en una sola persona no pasaba de la formulación verbal.

San Agustín (S. V) encontró una respuesta: el hombre, alma y cuerpo, es asumido por el Verbo, formando con él una única persona. Afirmaba que "así como en la unidad de persona el alma se une al cuerpo para constituir el hombre, así en la unidad de la persona Dios se une al hombre para constituir a Cristo". Es la misma persona del Verbo pero que en Cristo está constituida por el compuesto de la naturaleza humana y de la divina. Por eso Agustín afirma que en la encarnación, Dios se ha hecho hombre y que el hombre Jesucristo es Hijo de Dios.

Aunque Agustín coloca el acento en la unidad de las dos naturalezas, esto no le quita nada a la humanidad de Cristo; hay en él un verdadero progreso cognoscitivo y habla de emociones y sufrimientos de su alma.

LA DOCTRINA DE ARRIO Y LA DEFENSA DEL DOGMA

Para Arrio, el Hijo, la segunda persona de la Trinidad, es una criatura; no es engendrado desde la eternidad por el Padre y no es de la misma sustancia que el Padre. Es como un demiurgo, que se encarnó en un hombre, Jesucristo, y le falta el alma intelectiva humana, que es suplida por el Verbo. Por tanto, está sujeto a la condición humana, a las pasiones y a las debilidades del espíritu humano. Si ha prevalecido por encima de las demás criaturas es porque Dios previó su constancia en las pruebas y su victoria sobre el mal. En sentido estricto, el Verbo no se encarnó para salvar a la humanidad sino para obtener su glorificación ante Dios.

En el Concilio de Nicea se condenó esta doctrina; se reafirmó la Encarnación del Hijo de Dios pero no se tomaron posiciones con respecto a la naturaleza humana de Cristo. Enseñaba que "el Verbo se encarnó y se hizo hombre".

Fue Eustaquio de Antioquía quien señaló la negación del alma humana de Cristo como principal error en el arrianismo y comenzó así la tradición cristológica del Logos-Anthropos, es decir, del Verbo que se hace hombre.

San Atanasio también se posicionó contra Arrio, no por reducir al Verbo a alma de Cristo sino porque lo considera un hombre como los demás, sometido a las pasiones. Atanasio comienza el modelo del Logos-sarx, el Verbo que se hace carne. Explica la Encarnación como el Verbo que tomó un cuerpo en el seno de María.

En estas posiciones todavía se observan ciertas incoherencias, debido a la contraposición entre el dato bíblico y la antropología en la que los autores se apoyaban.

LAS PERSECUCIONES

No se encuentra esclarecido de manera suficiente las acusaciones que se vertían contra los cristianos pero de todas las hipótesis que se han planteado parece que pudo haber, hacia el año 35 d.C., una decisión del senado romano debido a la intención del emperador Tiberio de reconocer la fe cristiana con vistas a poder dominar las agitaciones que se daban en Palestina. La decisión del senado frenó este proyecto y pudo sentar las bases para las persecuciones posteriores.

Nerón responsabilizó a los cristianos del incendio de Roma en el año 64 y se desataron unas prácticas contra los cristianos acusados de desórdenes, entre las que figuran condenas a muerte y leyes represivas por las que debían ser ajusticiados.

A veces se observan ambigüedades entre los mismos dirigentes romanos; En algunas cartas que se conservan, se muestran preocupados porque debían aplicar las leyes existentes pero por otro lado percibían la severidad de tales castigos, con lo que hay especialistas que consideran que altas personalidades comenzaban a simpatizar con el movimiento cristiano.  

Tras un período de persecución, seguían periodos de relativa calma durante los que la Iglesia podía extenderse y reforzarse. La persecución de mayor amplitud fue la de Marco Aurelio en el año 177 en la Galia, aunque es difícil precisar su responsabilidad directa. También en Africa se dieron situaciones de martirio como el de Perpetua y Felicidad, en el año 203, los mártires escilitanos, en el año 180 y otros sucesos que se conocen por escritos de Tertuliano.

Con el emperador Septimio Severo pudo promulgarse un edicto de persecución pero con sus sucesores se inauguró un período de tolerancia hacia los cristianos, ya que se difundió cierto sincretismo religioso en la corte y esto favoreció la tranquilidad en los ambientes cristianos.

Con la llegada al trono de Decio (249-251) dió comienzo otra persecución, puesto que impuso la obligación de ofrecer sacrificios a los dioses del imperio. Como la Iglesia ya gozaba de cierta estrucura y riquezas se propuso desarticularla; muchos cristianos renegaron de su fe, huyeron o compraron certificados que atestiguaban que habían cumplido con el edicto imperial. Decio murió dejando a la Iglesia en una situación grave: el problema de los lapsi, los que habían renegado de su fe y que querían ser readmitidos y los defensores de la fe, quienes gozaban de prestigio en la comunidad por las torturas sufridas.

En el 258 vuelve a haber una nueva persecución con Valeriano. Posteriormente, su hijo Galieno, le restituyó a la Iglesia los bienes que le habían sido confiscados. Durante 40 años la Iglesia gozó de tranquilidad y pudo extenderse, hasta que en el año 303 hubo un nuevo intento de restaurar los antiguos cultos a los dioses del Imperio y con ello, una nueva persecución contra los cristianos. La de Diocleciano y Galerio fue la última, y duró hasta el año 311.

LA PREDICACIÓN DEL EVANGELIO A LOS PAGANOS

Las relaciones entre los cristianos y los paganos tuvo que hacer frente a muchas dificultades. No eran aceptados como "otro grupo" junto con los judíos y la sociedad grecorromana; había mucha desconfianza y rechazo hacia este nuevo grupo religioso. Los cristianos tenían su propia identidad por lo que no participaban de la veda social o elementos de vida cotidiana de su entorno, exponiéndose a ser calumniados y maltratados. 

Su predicación resultaba molesta para la tranquilidad de la que disfrutaban los paganos. Hablaban del amor fraterno y la pureza sexual y esto entraba en contradicción con las tramas políticas y sociales que se vivían en la sociedad del Imperio romano. Se temía que los esclavos se adhirieran al nuevo grupo, así como las mujeres y los jóvenes, y que reclamaran los derechos morales que el cristianismo difundía.

Las acusaciones que más se repetían eran antropofagia, por el sacramento de la Eucaristía, incesto, por predicar el amor entre hermanos, y ateos puesto que no aceptaban el culto a los dioses de la sociedad grecorromana. Los cristianos intentaron algunas formas de diálogo escribiendo obras dirigidas a las autoridades romanas y a las personas de las que se esperaría que escucharan: los filósofos. Pero los intelectuales paganos se dedicaron a atacar las doctrinas cristianas y las Escrituras.

Hacia el año 178, Celso, con su obra Discurso Verdadero, consideraba al cristianismo una superstición y a Jesucristo, un profeta. Porfirio, en La Filosofía de los Oráculos, negaba la autoridad de las Escrituras, tachándolas de incongruentes y falsas. Algunos escritores cristianos respondieron en defensa de la fe, como Orígenes, que escribió la obra Contra Celso.

Sin embargo, la reacción de los paganos no se frenó en esta lucha literaria, sino que continuó con medidas represivas y persecuciones.

LA FORMULACIÓN DEL DOGMA CRISTOLÓGICO EN EL SIGLO III

A principios del Siglo III comenzaron a extenderse dos herejías trinitarias, el subordinacionismo y modalismo, que tuvieron una gran repercusión a nivel cristológico.

Entre los defensores del dogma, destaca Tertuliano que afirmaba la doble sustancia en Cristo, divino y humano, Dios y hombre, espíritu y carne. A veces las llama sustancias, otras veces estados de Cristo. Las dos naturalezas son distintas e inconfundibles aunque están unidas y cada una conserva sus propiedades. En cuanto a la unidad de las dos sustancias, se verifica puesto que pertenecen a una única persona.

Con respecto a la realidad humana de Jesús y en oposición al docetismo, Tertuliano subraya la presencia en él de un alma humana: Cristo posee una verdadera humanidad, semejante a la nuestra, es decir, un cuerpo y un alma reales. 

En Oriente resulta también importante la figura de Orígenes. Parte de la concepción joánica del Logos encarnado, mediador entre Dios y los hombres y muestra que Cristo no solo asume un cuerpo humano sino también un alma humana. El alma de Cristo está en contacto con el Verbo y aunque sea de la misma naturaleza que las otras almas humanas, es centro de un amor tan grande para el Verbo que la une a él y le confiere la santidad. 

"Esta alma, como hierro en el fuego, está siempre en el Verbo, siempore en la sabiduría, se encuentra siempre en Dios; todo lo que hace, diwnte y entiende es Dios; y por eso no se puede llamar ani defectible ni mudable, que posee la indefectibilidad en virtud de una unidad con el Verbo incesantemente consolidada en el fuego".

El alma explica la unidad de la divinidad y de la humanidad en Cristo; su alma y su cuerpo constituyen una sola cosa con el Verbo, porque a su contacto son divinizados. Por eso se trata de una unión real, no de tipo moral o de voluntad. La razón que esgrime Orígenes para la adopción de un alma por parte del Verbo estriba en que no hubiera podido salvar a todo el hombre si no hubiese asumido todo el hombre. De todas formas, esta exposición resulta todavía un tanto limitada.

LA FORMULACIÓN DEL DOGMA CRISTOLÓGICO EN EL SIGLO II D.C.

En el curso de los siglos la Iglesia ha transmitido fielmente la enseñanza de Jesucristo, intentando llegar a una comprensión más profunda de ella, defendiéndola de las falsas interpretaciones y proclamándola en la celebración del culto. Todo esto constituye la tradición en sentido propio, en el proceso de transmisión de la Revelación sobre Cristo. Este proceso no tuvo lugar de manera uniforme. Hubo momentos muy fructíferos junto con otros de estancamiento doctrinal.

La evolución de la doctrina cristológica antes del Concilio de Nicea estuvo orientada a afirmar la doble naturaleza, humana y divina, de Jesucristo, a sostener que es verdadero hombre y verdadero Dios. Ya en el Siglo II se observa la aparición de errores doctrinales que negaban bien la divinidad de Cristo o bien su humanidad.

El ebionismo surgió en el ámbito judeo-cristiano y presenta a Cristo como un hombre, aunque ve en él a un gran profeta pero rechaza la trascendencia de su persona. En esta línea se mueve también el adopcionismo, que se desarrolló hacia finales del Siglo II. Ve en Jesús a un hombre unido a Dios, un hombre divinizado, un hijo adoptivo de Dios mediante el bautismo o la resurrección.

El docetismo niega la humanidad de Cristo; en la encarnación, el Hijo de Dios habría asumido un cuerpo aparente, un comportamiento humano, puesto que era inconcebible que Dios pudiese nacer, padecer y morir.

Ignacio de Antioquía se declaró en contra de estas desviaciones. Afirmó la realidad del nacimiento, del comportamiento humano, de la pasión, de la muerte y resurrección de Jesús. Estos acontecimientos son los que integran el plan salvífico de Dios, dando fundamento a la esperanza del hombre. Humanidad y divinidad constituyen en Cristo una unidad misteriosa. El principio que lleva a tal afirmación es soteriológico: no hay salvación si Cristo no es Dios y si no es solidario con el hombre; si se minusvalora la encarnación también se está minusvalorando la salvación.

Otra figura que fue testigo de la fe de la Iglesia antigua fue Ireneo de Lyon. Destaca la función histórica de Cristo: Era preciso que el Salvador fuese Dios ya que el hombre no puede aproximarse a Dios si Dios no se acerca a el; pero también que fuese hombre, para ejercer su misión de mediador para la salvación de los creyentes.

CORRIENTES Y CONFLICTOS EN EL CRISTIANISMO PRIMITIVO

El movimiento de los discípulos de Jesucristo no encontró una vía común de desarrollo. Se dieron dos tendencias: los judaizantes, menos abiertos, cuya cabeza era Santiago, quien tendía a reconducir el mensaje cristiano a la tradición judaica, fiel a las observancias de la Ley y las prácticas del templo, evitando contacto con los paganos e imponiendo la circuncisión. Por otra parte estaban los helenistas, cristianos de cultura griega que se reunían alrededor de personalidades como Esteban.

Para los helenistas había llegado la hora de abolir el Templo y la Ley; en Jesucristo se había manifestado la Sabiduría de Dios, el Reino había llegado y mediante el Bautismo se anticipaba la resurrección.

Este conflicto entre judaizantes y helenistas marcó el primer siglo y dio lugar a diversas tendencias dentro del cristianismo primitivo. 

Con el Concilio de Jerusalén en el año 49 se hizo irreversible la escisión de dichas corrientes. Los judaizantes constituyeron una iglesia judeo-cristiana  con sus prácticas y creencias marcadas por el semitismo. Los helenistas que se habían considerado desautorizados por el Concilio de Jerusalén, ampliaron su acción misionera hacia el mundo pagano y sus herederos son los encratitas del Siglo II. Además de los ideales evangélicos de castidad y pobreza, en estos ambientes echó raíces la doctrina del pecado original. 

Los gnósticos constituyen la facción más extremista de los helenistas que se alejaron de la Iglesia de Jerusalén. Se tornaron críticos y rechazaron el Antiguo Testamento y adoptaron formas señaladas de sincretismo religioso que nada tenían que ver con la tradición apostólica.

En medio de todas estas posiciones extremas, aparecen las figuras de Pedro y Pablo. Compartían el entusiasmo misionero hacia los paganos y la libertad de acción frente a las presiones de otros grupos.

La tradición de Juan tuvo su cuna en Asia menor y contaba con algunas peculiaridades teológicas y litúrgicas: celebraban la Pasión del Señor el 14 de Nisán, el rito bautismal del lavado de los pies y defendían la doctrina del milenarismo por el que Jesucristo volverá para reinar sobre la tierra mil años antes del fin del mundo.

A finales del Siglo II, el papel de la Iglesia de Roma poseía ya unas connotaciones muy claras. Asumió una importancia cada vez mayor, por el prestigio que suponía ser la garante de las tradiciones de los apóstoles Pedro y Pablo.